一、自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题（论文文献综述）
阳火亮[1]（2021）在《保护与服从 ——霍布斯论现代国家》文中研究说明本文是对个人的现代性处境的一次尝试性探索,关注的核心问题是个人自由与现代国家的关系:自由而平等的个人为何要服从国家,以及如何服从国家;国家为何需要保护自由而平等的个人,以及如何保护?在个人自由与国家权威之间的关系问题中,国家处于政治学研究的核心,国家本身具有超越性。在国家和个人之间的关系问题中,既包括神学国家的因素,也包括自然国家的因素,其重点是国家在个人生活中应该具备的地位、功能和作用,以及国家权力与个人自由之间处于一种什么样的关系。概而言之,这一问题的核心是国家为什么要保护个人自由,而个人又为什么要服从国家权力?个人自由有没有可能在公共政治和私人生活之中找到某种确定性和存在的空间——国家与个人之间的这个保护与服从的问题,直接涉及到现代国家的概念与理论,涉及到人的现代性处境的本质。霍布斯国家理论的核心是国家和个人之间的关系,即保护与服从。从国家的角度来说,国家就是个人的集合体,霍布斯试图平衡主权和个人,而不是偏向其中一方。要实现这一平衡,国家就必须要有政治决断以及实现这一政治决断的力量。个人的敌人不是国家,国家权威的敌人也不是个人自由,个人和国家共同的敌人是战争状态。对于个人而言,唯一能够相信的可以提供保护的,只能是出于个人自身的力量。国家就是共同体本身,就是个人通过彼此之间社会契约构建起来的全体人民,服从国家也就是服从个人自己。个人只有在群体中才会涉及到他人的利益,正是因为群体生活中可能产生的冲突,个人才需要国家来进行保护。因此,国家的保护和个人的服从都是基于国家的存在是以保护个人生命和自由为目的。人的困境在于,有没有可能既想要得到国家的保护又保留充分的个人自由?传统而言,国家权力多一点,个人自由似乎就少一点:人总为这个自由的空间担忧或者是挣扎。人的本质是什么?人需要的是确定性,以摆脱对未知的暴死的恐惧;人需要的是现世的安全,而不仅仅是来世的救赎。然而,人能够获得对自身生命和自由的保护,以对抗未知的、不确定性的世界,在于他对自身困境的认知。对人真正的体验和感同身受,才能真正地去理解人性。任何以自己的意识去替代他人体验,都必然导致强迫。人或许一生就处于这种自我感知与他人感知难以完全协调一致的困境中,世界的多彩源于此,世界的战乱也源于此。国家要想得到个人的服从,必须从人所处的困境出发,真正理解个人对其生命和自由的感知。个人要想得到国家更好地保护,也必须在自我认知的基础上学会和他人相处。人渴望私人自由,又渴望公共参与并在集体中得到认同,这必然需要人找到其中的平衡。
李友广[2]（2019）在《先秦儒家政治哲学论纲》文中进行了进一步梳理作为中国传统思想文化的源头,先秦时期有没有政治哲学?如果有,它是以何种方式展开的?本文以先秦儒家为考察对象,对上述问题展开探讨。本文对先秦儒家政治哲学的理论特点、要解决的问题及其不足进行研究,进而通过这种具有综合意义的研究来为当下构建中国式的话语表达方式,挖掘和发展本土化的政治哲学体系提供一定意义上的启示与借鉴。
张子峻[3]（2019）在《北宋中期儒家道论的秩序追寻》文中研究指明宋代儒学聚焦于国家秩序的理论建构,主要表现为以道德介入治理的伦理政治理论。宋儒治理哲学的核心议题是关于道德的正当性与普遍性之论证,其基本思路是为人伦世界的道德奠定形上根基。然近百年来学人对宋代儒学的研究偏于概念辨析和体系建构,于宋儒为学之旨关注较少。学人欲揭示宋代儒学的经世之旨,就须从概念辨析和体系建构的思想世界,回归到产生这种思想的历史世界;而讨论宋儒如何建构政治治理的理论内容,则须从历史世界再次回到思想世界。先秦儒家政治哲学建立了以“道”和“理”表达秩序追寻的理论言说范式。这一范式以“自然”的客观性论证道德的普遍性与正当性:道、理是天道之“自然”,同时也与人伦之“当然”对应,形成先秦儒家政治哲学的“天人相关”论证。天人相关论以天人之间的相似、相关进行比附、推类、模拟,以此论证人间社会制度的正当,这是基于对生产、生活中天人之间的相似情景进行的论证。宋儒以接续孔孟之道、复三代之治为己任,其治理理论继承了先秦儒家以“道”“理”论“治”的范式。但宋儒在“出入佛老”的历程中,融贯“心性”与“天道”为伦理政治之道德确立形上地位。宋代伦理政治直承先秦儒家政治哲学的正当性与普遍性之论证问题,但宋儒更加强调从“性命”与“天道”融贯的角度,进行儒家伦理政治的道德之普适性证成。这一过程是从宋初强调制度性的“治术”,进展为以道德性之“治体”引导制度性之“治术”的“体用”结构。同时在佛、道性空、无为诸说对形下之治术、治体的消解中,于北宋中期展开道德性之“治体”的形上立法,即关于“道体”的建构。“道体”建构是对道德性之“治体”的形上提升,以王安石、张载、二程为代表。“道体”的确立标志着自先秦以来,儒家伦理政治的道德内容的普遍性与正当性证成之完成。具体而言,王安石早期重视《论语》《孟子》,他在北宋首倡“道德性命之学”,建立起政治治理理论中道德性之“治体”引导制度性之“治术”的体用模式。但其思想中期转而重视《尚书》、《诗经》、《周礼》,以论证其更革的正当性。荆公经诠所据经书,大致有一个从重视“四书”（《论语》《孟子》《中庸》等）向重视“五经”（《尚书》、《诗经》）的变化。这一变化表明他更为侧重制度性之“治术”,忽视进一步对道德性之治体的阐释。这表现于哲学阐释上,是他虽然用“道之体”来统摄“道之用”,然“道之体”的呈现却依赖于“道之用”,更强调“适用为本”,导致体用二本。即制度性“治术”与道德性“治体”的“二本”,没有完成“内圣外王”的体用衔接。荆公试图以经典解释和文字诠解工作来重建“道”的整全性,以消除“二本”之弊,但因其经解风格有汉儒孔、郑言简意赅之风,加之又多牵附之弊,所揭之“道”未获普遍认可,未能实现“道”的统一。这促使在他执政和变革中,倚靠从帝王借代的“势”压制异己之“道”,促使“道—势”问题的凸显。荆公阐扬“道德性命”,但杂糅佛、道,未给伦理政治之道德内容确立道体地位。奠定道德的形上地位,首先就要瓦解佛、道的理论根基。张载以“虚”的聚散阐发宇宙生成论和宇宙本体论,来完成这一任务。宇宙生成论的目的是否定佛、道性空、无为思想,“虚”聚合为形质之“气”,进而产生万物,即以“虚→气→万物”这一过程,说明万物实存,彻底否定佛、道之学的根基,横渠“四为句”就是挺立儒者任道精神的体现。宇宙本体论则以“虚”所具湛、静、无形等属性,确立“虚”的本体属性,在宇宙生化中,人禀受“虚”的属性,用以解释心性的至上来源,从而赋予道德性之心性的至上与普遍,为道德奠定至上依据。但张载阐释的“清虚一大”之“虚”,合“性气”与“形气”为一体,尚有形下之嫌。理论上,形下之气无法为道德奠定最高依据,因而横渠在“道体”奠立上尤有缺失。二程将“虚”的“性气”与“形气”剥离为形上之“理”与形下之“气”,由此展开“道体”建构。他们首先完成由“道”至“理”的话语转换,确立“理”关涉秩序的论说模式。同时,由“天即理”完成“理”的本体论证,由“性即理”赋予“天理”道德内容,由“礼即理”证成治术、治体之形上地位。由此,二程将前人外在论证转到“一天人,齐上下”的内在论证,从外在论证的推类、比附转向以人道“心性”与天道“自然”融合,将人道之“当然”奠基于天道之“必然”,完成伦理政治之道德的形上化,即从“治术”“治体”提升至“道体”的理论建构:道德性仁义之“治体”引导制度性法、礼之“治术”,同时在应对佛、道挑战中,将道德性之“治体”提升至“天道”“天理”的层面,完成儒家伦理政治的道德内容之形上化。宋儒将伦理政治的道德内容形上化、绝对化,存在某种理论危险。首先,形上化的道德虽能为道德树立权威,但也能因其绝对化而出现“以理杀人”之问题。再者,至上的“道”既可能是“绝对真理”,也会因此被利用为排斥“异论”的思想独断。最后,在所有寻求秩序的策略中,道德仅为其中一端,宋儒将道德上达为天理、天道,塑造其为最根本因素,掩盖了秩序实现仰赖多种渠道的事实。而在反思宋儒道论时,从塑造“当代”国家型态的历史原因回望传统儒家治理之学,还可从“传统”至“当代”的“内生演化”中,挖掘当代国家治理的历史资源。
王拓[4]（2019）在《先秦法家管理哲学思想研究》文中指出本文以先秦法家思想为研究对象,以先秦法家思想中蕴含的法治、改革、富强精神为前提,以先秦法家思想的合理内核为逻辑起点,以历史性遵循与创造性转化为目的;运用管理学的方法,站在哲学的高度,全面审视先秦法家思想的内涵实质与核心要义,通过对先秦法家文献的梳理与综合,探究先秦法家管理哲学思想的主旨概念、生成过程、内在结构、作用机制、及当代转化,以求深入挖掘先秦法家管理哲学思想在历史发展进程及人类管理实践活动中的作用与价值。深入研究以先秦法家管理哲学为代表的中国传统管理哲学理论,提炼中国传统管理文化的当代价值,在全球化进程中彰显中国管理哲学的魅力,构建具有中国特色的管理哲学思想体系,是本研究的宗旨与基本目标。法家作为先秦子学中的晚出学派,其生成过程包含了对于先秦诸子思想的吸纳和继承,在秦统一中国的历史进程中发挥了应有的功用,在实践中充分展示了它的理论价值与管理效用。先秦法家管理哲学的核心是通过“法”的管理手段完成“治”的管理目标,主张“一断于法”,重视建章立制,强调破陈出新,提倡富国强兵,对中国传统社会的治理之道、管理之术产生了深远的影响。就思想渊源来看,先秦法家管理哲学经历了由实用法学向法哲学演进的发展过程,李悝、吴起、商鞅等人的变法实践经由韩非的总结进一步理论化、系统化;而先秦诸子的学说也为法家管理哲学的形成提供了外在驱动:道家的自然天道观为其提供了理论基础,儒家贵贱有等的治理模式为其提供了实践参照,墨家的尚同思想为其提供了方法论保障。就理论内涵来看,先秦法家遵循“一断于法”的管理准则,凭借“严罚厚赏”的管理手段,结合“循名责实”的管理权术,形成了“法、术、势”相结合的管理体系,从管理思想史角度来看,可将其视为当代依法治国思想的理论来源之一。就实践效用来看,通过对先秦法家思想的爬梳,系统审视其中涉及管理学的一般原理、原则、规律等内容,归纳总结出其独特的管理人性观、管理控制观、管理行为观以及管理认识论、管理方法论和管理价值论,能为我国新时代的管理实践提供一条可资借鉴的发展路径。先秦法家思想中包含的法治精神、改革精神、富强精神和权力制约观念在当下依然具有积极的参考价值。本文基于如下逻辑线索:第一章是对先秦法家管理哲学概念的简述;第二章在梳理了时代背景、内在基础、外在驱动之后总结先秦法家管理哲学思想的生成过程;第三章着重探讨先秦法家在管理人性观、管理控制观、管理行为观等维度的理论观点;第四章主要探讨先秦法家的管理认识论、管理方法论、管理价值论,用以指导实践;第五章基于上述对于先秦法家管理哲学思想的探讨,深入挖掘这一思想遗产的合理内核,并从价值层面对其进行反思、纠偏、补救,从而实现新时代背景下先秦法家管理哲学思想的创造性转化。对于当下中国的法治建设以及国家治理现代化的构建而言,如果说中国传统管理思想能提供某种启示,那么先秦法家管理哲学思想是其中绕不过去的智识资源。以新时代的法治建设为语境,在对以先秦法家管理哲学思想为代表的中国传统管理哲学思想的批判性继承和创造性转化的基础上,同时借鉴西方现代管理理论的合理要素,对中国特色管理模式的构建具有理论参考与路径借鉴意义。在管理理论的发展进程中,中国管理哲学应有其相应的话语、理念和贡献。如果缺失中国传统管理文化的融合,那么世界管理思想将因局限于西方管理传统而欠缺丰富性与普世性。对先秦法家管理哲学思想的研究,从根本上来说是为了支撑新时代中国法治建设的文化自信,并为当代中国的管理实践提供传统智识资源,这亦是中国管理哲学学科发展过程中不可忽视的路径方法与不可推卸的历史责任。
宋清员[5]（2019）在《在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究》文中提出《韩诗外传》一书,为西汉初年诗经博士韩婴所编着,大致属今文学一类。《外传》引《诗》,多属象征层面的“诗教”运用,与《诗》之本义关联不甚密切。因之,《外传》一书所反映出的是,韩婴本人立处秦汉鼎革之际,承接汉初百家余绪的“杂家”学术立场,经世致用的旨趣十分明晰。如此,则为我们透过《外传》,以观察汉初政治思想的逻辑演绎理路,提供了坚实基础。汉承秦制与儒法争鸣是韩婴及其《外传》,所处的政治时代背景和学术思想背景。汉承秦制的制度沿革,奠定了传统中国政治结构的制度规模。秦汉之际,关涉郡县制与分封制的思想争鸣,共有三次,但均以郡县制的最终确立而完成。郡县制的实然确立标志着,单一制中央地方关系的形塑。加之,定都关中和叔孙通“起朝仪”这两项举措的实施,使得汉制对秦制的因袭基本完成。然而,强秦任用苛法二世而亡的亲身经历,使得汉初儒生士人不得不吸取秦亡教训,以维系汉家长治久安。这是汉初儒生士人的共同问题意识。因之,求治、求一、求变,成为汉初政治思想的基本特点。从政治合法性和政治整合层面言之,秦亡故事,反映出三晋秦法家思想在整合政治文化、塑造主流政治价值层面的乏力感。在这一政治情境下,转向儒生和儒家政治思想的助益,实属自然。儒家政治思想在攻取天下之时发挥功用有限,而在既定政治秩序建构完成后的治国理政方面,则显现出立处君主政治立场下的中庸权变特点。景帝时期儒生辕固与道家黄生的廷争,即显现出儒家政治思想重视权变调节之优长。儒法争鸣的最终结果,形塑为法家霸政取天下和儒家王道守天下的汉家制度。因之,以改朝换代的更迭时刻为界,称制之前倚赖重典刑罚的法家进取之术,称制以后依赖仁义礼制的儒家守成之道。这一权变战略,有为汉以后的王朝立“法”的典范意义,循为常道。故而,儒、法两家互补,以代法家独大,是秦汉之际的第一个“变”。从政治学视角言之,这是国家层面的战略思想和战略方针的抉择转向。延继儒、法互补的国家策略转向,以礼代法、以礼实法、礼法同治,是为儒、法互补从国家层面向社会层面的纵深转向。这是秦汉之际的第二个“变”。通过这一转变策略,促使政治权力统治基础下移,得以伸向社会层面。礼的礼制、礼仪、礼节等丰富意蕴基本涵括国家、社会、人心等各级层面,改变了秦法单一刻板的刻薄形象。这一进程的推进,最终通过君子人格得以改造。以礼制明尊卑,防止地方势力坐大以威胁中央,确立明确的中央地方关系。以礼仪化风俗,将尊卑等级观念渗透于社会层面,完成政治社会化进程。同时在心理层面确立以礼节文的内部规范,沿袭了孔子讲礼内化于仁的内在向度。总之,礼治主义是传统中国社会治理层面的主要手段,其与国家层面的“法制”一道,共同形塑了传统国家治理的基本框架,建构了“国家-社会”基本格局。假若礼法合治在乎国朝一隅,则移孝作忠,是为礼治思想在社会层面的积极转向。移孝作忠,部分反映出礼治尊卑向家族伦理层面的继续渗透。与法家对家族伦理的忽视不同,儒家向来重视家族伦理,并通过移孝作忠以之为统治基础。政治权力深入到“家”,将家族伦理改造为政治伦理,使得对社会组织的控制加强。同时通过移孝作忠,防止家族的宗族化倾向。总之,政治斗争的场域由上层国家层面,转向家族层面。对利益的即时性要求化解为亲情化的孝慈,处理利益的方式由利益争夺变为情感维系下的礼让,隔绝了国家社会难以交流带来的猜忌。基于政治争夺的利益分配,转化为家族伦理,政治伦理化了。从礼法合治角度言之,则移孝作忠亦可看作礼治对法制的改造和变通,是为国家层面对社会层面的政治吸纳。除却礼治法制在朝堂层面的争胜、忠孝在家族领域的互嵌外,在学校领域有所谓道统与政统的抗争。然而,身处道学与王权之间的君子士人,终究没能在政治实践领域,完成政治思想对政治权力的规训与制约。君子固穷的政治人格及对道义的学术追循,终使得君子士人成为维系王权的社会力量。刑不上大夫乃君臣共治之基,使得君尊臣卑的君臣一体成为可能。君主政治扩大治理基础,臣属成为缓和君、民矛盾的中间层。臣子士人在国家政治和社会民生之间,既需承担来自前者的权力压制,又需在社会层面完成人生价值。位处国家与社会之间,权势与道义之间,颇为踌躇。但就是在这一动态拉锯过程中,化解了自上而下的政治压力,防止秦法家严厉吏治带来的激变。值得注意的是,君臣共治是对礼法同治治理结构和移孝作忠政治伦理的逻辑演绎,君、臣、民需在既有基本政治制度的框架内腾挪转移,找寻适宜自我的政治角色。顺沿王有天下的政治资源占有、礼法同治的政治治理手段、移孝作忠的政治伦理规范和君臣一体的政治角色肯认这一逻辑,则在学术思想领域自然逼出天人合一政治思维。天人合一致思逻辑在政治合法性层面,论证了传统政治结构中王有天下、礼法同治、忠孝互济和君臣一体等,并与这四者形成封闭循环,相互佐证,进而使得这一政治系统更具稳固性。至此,一个围绕王权政治的政治系统形成,这一系统涵摄核心价值、规范制度、社会伦理、政治角色和思维模式等五层面,构筑一副传统政治结构的有机图景。最终,经由董仲舒对“春秋大一统”的理论申述,完成“子学时代”向“经学时代”的学术转向。汉初百家余绪的学术时代至此完结,先秦诸子百家争鸣时代亦于此终止。通过以礼实法、移孝作忠、以臣实君和天人合一等四方面的思想申述,汉代对秦朝的强化型调节完成,儒法互补的政治格局形塑。王权主义借助“阴阳组合结构”的力量,使得自身具有更为强劲的适宜性。在政治调节中强化王权这一目标,得以达成。
王宏强[6]（2019）在《韩非君道论研究》文中认为先秦诸子大多将重建秩序和实现治世寄托在“明君”身上,他们的“治道”因而往往最终落实在“君道”上。所谓君道是思想家对理想君主所赋予的政治目标、政治原则以及政治规范。有别于其他诸子,韩非试图为“中主”设计一套为君之道,意在使资质平平的君主也能够实现高效统治。如何确保君主权位的恒久稳固,并能够有效运用绝对化的权力,使国家机器高效运转,是韩非君道论的核心问题。韩非一方面反对“必待贤而治”,刻意遮蔽中主极易沦为暗主的问题,为中主进行集权统治提供了合理性说明;另一方面反对任何形式的君臣易位,将君主永享国祚视为天经地义。运用“法治”进行社会控制是韩非君道论的重要内容。从先秦礼法转变、儒法之争和驱民于农战三个维度看,韩非的法治具有“绝对性”的特征,即一方面君主绝对控制臣民,另一方面臣民绝对顺从君主。官僚控制是韩非君道论最独特的部分,它包括两个层面,一是君主对官僚系统的整体控制,二是君主对官僚系统中重臣的重点控制。所谓“整体控制”是指君主将官僚系统作为一个整体,以“法术”来选拔、课考和规范官僚,使官僚系统得以高效运转,从而成为忠实贯彻君主意志的工具。所谓“重点控制”是指君主将重臣作为重点控制对象,以“术”来防范、伺察和严惩重臣,消除对君权直接或潜在的威胁。君主的社会控制和官僚控制归根结底均是对“人”的控制,“人情”便是君主控制臣民最切实的着力点。韩非的“人情”仅仅指人趋利避害的本性,缺少“人之为人”的内涵。“因人情”实际上是君主“用人情”基础上对“人”进行控制的方略,具有鲜明的将“人”工具化的倾向。韩非君道论本身呈现出君主由自我控制向自我膨胀演化的轨迹,这一演变轨迹从一个侧面反映了专制君主从自信自律向自圣自负演变的趋势,即“体道守法”和“虚静无为”势必朝“依道弄法”和“贪躁妄为”的方向演进,这样“因人情”最终必然逻辑地转变为“逆人情”。总之,韩非君道论的要旨是君主简便高效地控制官僚系统进而控制社会,意在构建一个强大到极致的君主权力系统和一个萎缩到极致的编户齐民社会,从而以富强之资一统天下。研究韩非君道论既有助于理解周秦之变的历史趋势,也有助于理解中国古代“得君行道”的政治思维和理论困境。
杨赟[7]（2018）在《社群主义共同体思想研究 ——以桑德尔、麦金太尔和泰勒为中心》文中研究指明共同体,是近年西方人文社会科学界的研究热点之一,至今已形成多个学术流派。其中,自由主义是当之无愧的理论霸主。作为西方现代社会的基本哲学,以罗尔斯（John Rawls）为代表的当代自由主义凸显了西方社会的三大严重困境:个人主义泛滥、道德的缺失和国家中立的危机。这些问题刺激了社群主义的三位“主将”——桑德尔、麦金太尔、泰勒——分别从哲学的、道德的和政治的三方面对自由主义展开了全面而深刻的批判。可以说,社群主义发生与发展映射出自由主义理论所固有的局限性与盲点。桑德尔（Michael Sandel）版本的社群主义对当代自由主义之哲学基础的批判可谓刀刀见血。在他看来,这种自由主义在形上学、知识论和理论逻辑上都有严重的问题。从存在论看,道德主体必须是接受、认同共同体目的并实践共同善的“构成性自我”,而罗尔斯的自我却是先验和个体化的;而从规范论看,罗尔斯之道义论自由主义有关正义（权利）天然优先的观点是武断的,因为正义的优先性只能取决于它们所服务之目的的道德价值或内在善。另一方面,由于美国人对自由的理解不断地从集体角度向个人角度转移,因而造成了“程序共和国的状况”。而在桑德尔看来,民主政体若要良好运转,就必需建基于个体公民对国家及共同体之信任之上的公共参与。由此,公共生活才有可能复兴,公益政治才有可能实现。而要达到这些目的,共同体就必须是构成性的,而国家则绝不能是中立的,如此,联结个体与集体的公民身份纽带才可能形成并稳固。麦金太尔（Alasdair Mac Intyre）版本的社群主义以亚里士多德主义为基础,对自由主义的道德哲学的主体论、价值论、规范论展开了批判。他认为,首先,自由主义道德哲学之主体论不以共同体而以个体为基础来界定自我,由此导致了道德主体的个体化;其次,自由主义道德哲学把善理解为个人偏好的满足并且接纳不同个体对善之观念的歧见性。由是,善本身被私人化了。而善的私人化至少会导致三个价值论方面的严重后果:道德规则与善分离、国家的中立以及公域和私域的分离;最后,在规范论方面,自由主义道德哲学的错误在于:德性的边缘化。麦金太尔进而阐明了他心目中理想的德性共同体,后者有别于现代国家和家庭,而具有许多古典主义特征:首先,它的规模较小,且具有明显的地方性和自足性;第二,它类似于各种宗教团体,以宗教情感为成员之间的联系纽带;第三,它以共和主义为其基本的政治属性,鼓励其成员参与政治性的公共生活并平等地追求共同善;第四,它通过公民教育建立一系列允许成员公开辩论的论坛,借此培养其成员的公共道德意识和对传统的尊重,由此,德性共同体的共和理想和政治属性得以延续。泰勒（Charles Taylor）版本的社群主义则重在批判自由主义的政治主张和制度安排。泰勒认为,自由主义的中立原则会加剧民主的内在排斥并导致一种表现为政治碎裂化状态的政治认同危机。作为一种可进行强评价的、自我解释的存在,人在面对多元文化时,必然产生“认同”与“承认”问题。鉴于个体认同事实上来自于他者承认,因此“承认的政治”可以成为尊严政治和差异政治之外的“第三条道路”。而这条道路又与现代社会想象密不可分。泰勒指出,祛除现代性隐忧的关键方法是构建市民社会,后者仰赖现代道德秩序的产生。因此,它必需是源自洛克的“L—流”与源自孟德斯鸠之“M—流”的汇合。其中具有市场经济与公共领域两种重要的调节机制。于其内,人们借助多元媒介进行多样交流并凝聚成公众舆论,后者会逐渐成为整个社会的正当性原则。而在这个市民社会中,宗教始终占据一席之地。泰勒之世俗时代的宗教观,乃是一幅由排它性的人文主义、内在的反启蒙思想和极具包容性的有神论所构成的复杂世界图景;于其内,人们可以为灵魂寻找一个舒适的慰安之所并为政治求得新的认同来源。自由主义共同体思想的理论核心是权利（正当）优先于善,这点由其个人主义原则和普遍主义原则所支撑。而社群主义依据其共同体思想反对自由主义权利至上的共同体观,就必然会对后者的个体主义与普遍主义基础展开批判。在社群主义者看来,对权利、正当、共同善等概念必须做出历史的和具体的理解,而不是抽象的建构。权利依赖于善,而善又依赖于共同体,故其共同体思想的理论演绎逻辑是共同体——共同善——权利。社群主义对自由主义之共同体思想的批判是深刻有力的,这促使自由主义在一定程度上修正了其共同体学说,从而推动了西方共同体理论的发展。但是,社群主义的共同体思想也有其软肋,其理论概念的模糊性削弱了其建构作用并使其具有浓重的乌托邦色彩,这使其只能修正和补充却无法全面取代自由主义而成为西方社会理论的主流与行动纲领。尽管如此,对正在建设和谐公民社会的中国来说,社群主义的共同体思想依然可以提供重要的理论启示。
宋洪兵[8]（2017）在《先秦法家政治正当性的理论建构》文中研究说明从子产到韩非子,先秦法家学说完成了从"救世"理论到"治世"理论的蜕变过程。"救世"之说,乃是西周以降以"礼乐刑政"为核心观念的"王道政治"的权宜补充。"治世"之说挑战王道政治观念,形成了先秦法家独具特色的政治正当性理论。法家学说从历时视域与共时视域两个层面构建其政治正当性理论。历时视域中的法家政治正当性,强调政治正当性之获得在于洞察人们最为关切的时代主题,并且通过有效的途径与手段来回应人们的关切,最终得到人们发自内心的拥戴。共时视域中的法家政治正当性,强调"以力服人"、"以利服人"与"以理服人",主张回归到政治最为坚实的初衷是为了天下百姓的利益,获得正当性的最终源泉在于获得百姓心悦诚服的拥护。法家的政治正当性理论是一套完整的"治世"理论,是独立于儒家"王道政治"并谋求长治久安的治国原理,并非儒家学说主导下只能应对"乱世"的学说,司马谈"可行于一时之际而不可长用也"的断语不足以定性法家学说。今日研究法家,应该超越历史的成见与偏见,超越法家特定历史背景下的具体学说,深入挖掘其背后蕴涵的深刻政治原理。
林存光[9]（2015）在《“民惟邦本”:政治的民本含义——“民本/民主”问题与古典儒家民本理念再反思与再检讨（之二）》文中研究指明四、正本清源:作为一种智慧传统的儒学在前文①中我们已经指出,蒋庆先生虽然声言要回归儒家本源、超越西方民主,但他只是回到了西汉公羊学的儒家源头便止步不前了,并没有真正回归到经典儒家的古典本源,其所主张的仅仅是"为民而王"而又兼具三重合法性的王道政治,也不可能是对西方民主的真正超越。康晓光先生似乎比蒋先生更进一步,向前回溯到了孟子的仁政主张,但康先生却也绝不是真心实意地要回归到经典儒家的古典本源,而只是以"孟子
杨国荣[10]（2015）在《政治哲学论纲》文中研究说明作为一种社会系统,政治涉及多重方面,其内容包括:根据一定的政治观念（价值原则、政治理想,等等）,建构相应的政治体制,通过这种体制的运行,使社会形成有序的形态,由此保证人类自身的生存和延续,并进而引向好的生活和自由之境。政治生活的展开过程,既涉及目的层面的正当性,也关乎程序层面的合法性与手段层面的有效性。作为具体的社会生活过程,政治与道德无法截然相分。要而言之,何为政治生活,何为理想的政治生活,如何达到政治生活的理想形态,这些问题既是政治领域所无法回避的,也从不同方面规定了政治哲学的内涵。
二、自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题（论文提纲范文）
（1）保护与服从 ——霍布斯论现代国家（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 上篇 霍布斯政治思想中的保护与服从 |
| 第一章 霍布斯与“保护—服从”理论研究综述 |
| 第一节 霍布斯的主要政治学着作及其思想简述 |
| 第二节 当前霍布斯研究简述 |
| 第三节 霍布斯的保护与服从理论研究 |
| 第四节 本文的研究内容与方法 |
| 第二章 保护与服从学说的“政治—神学”面相 |
| 第一节 恐惧——宗教生活的基础 |
| 第二节 宗教与魔鬼学说 |
| 第三节 权威之争:宗教、神学与国家 |
| 第四节 小结 |
| 第三章 保护与服从学说的政治—法律面相 |
| 第一节 霍布斯时代的法律综述 |
| 第二节 17 世纪英格兰有关征服的大讨论以及霍布斯论征服 |
| 第三节 征服与普通法 |
| 第四节 征服、普通法与议会 |
| 第五节 法律的严苛与宗教的不宽容 |
| 第六节 霍布斯论法律:同意和明晰性 |
| 第七节 小结:新的法律权威来源 |
| 中篇 保护与服从理论中的现代国家 |
| 第四章 论自由 |
| 第一节 霍布斯之前的自由 |
| 第二节 自由主义自由以及斯金纳的批判 |
| 第三节 霍布斯论自由 |
| 第四节 小结:自由与强制 |
| 第五章 论国家 |
| 第一节 霍布斯之前的保护力量 |
| 第二节 霍布斯论国家形式 |
| 第三节 霍布斯的国家权力 |
| 第四节 国家与政府 |
| 第五节 小结:国家权利的绝对性与个人自由绝对性 |
| 第六章 论政治代表 |
| 第一节 皮特金论霍布斯的代表概念与斯金纳的反驳 |
| 第二节 霍布斯之前的代表概念 |
| 第三节 霍布斯的代表概念 |
| 第四节 结论:代表人民与人民代表 |
| 下篇 现代政治与人的境况 |
| 第七章 政治决断 |
| 第一节 政治决断的目的:个人安全与自由 |
| 第二节 政治决断的国家 |
| 第三节 个人及其服从 |
| 第四节 小结:政治决断下的自由空间 |
| 第八章 论人 |
| 第一节 人的境况 |
| 第二节 现代世界的不确定性 |
| 第三节 人的困境 |
| 第四节 小结 |
| 第九章 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（2）先秦儒家政治哲学论纲（论文提纲范文）
| 一、对先秦儒家政治哲学所持立场的界定 |
| 二、先秦儒家政治哲学要解决的问题与理想政治 |
| 1．人的本质：个人存在的价值、合理性及其实现 |
| 2．政治的正当性与价值：理想社会及其实现 |
| 3．道德的位置：道德与生活、政治及知识的关系 |
| 三、先秦儒家政治哲学的不足与未来发展 |
| 1．重德性不重制度建设的贤能政治 |
| 2．道德精英政治与民众社会监督机制的缺失 |
| 3．从家族主义走向天下情怀的瓶颈及其突破 |
（3）北宋中期儒家道论的秩序追寻（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景与研究现状 |
| 1.1.1 选题背景:宋代儒学研究的哲学化书写范式及挑战 |
| 1.1.2 研究现状:儒家道论与北宋中期儒家道论研究现状 |
| 1.2 研究方法与内容范围 |
| 1.2.1 研究方法:历史与逻辑统一、哲学与政治学互动、文本细读 |
| 1.2.2 内容范围:此期儒家道论涵盖的人物、时间及其相关次概念 |
| 1.3 研究价值与论文创新 |
| 1.3.1 研究价值:研讨北宋中期儒家道论的意义 |
| 1.3.2 论文创新:研究范式的拓展与旨趣的发掘 |
| 第2章 话语范式:儒家以道致治的秩序话语检视 |
| 2.1 范式缘起:春秋战国与晚唐、五代、宋初的社会失序 |
| 2.1.1 从上古至中古:春秋战国政治失序与秩序情结的形成 |
| 2.1.2 从中古至近世:唐、五代、宋初政治环境与秩序诉求 |
| 2.1.3 从自发到自觉:儒者对政治秩序的追寻及其理论回应 |
| 2.2 范式初立:政治秩序观念下的先秦儒家的道论与理论 |
| 2.2.1 观念兴起:秩序意识的产生 |
| 2.2.2 由天及人:从自然之“道”到人文秩序 |
| 2.2.3 融道于治:先秦儒家“道”论的秩序义 |
| 2.2.4 以理论治:先秦儒家“理”论的秩序义 |
| 2.3 范式拓展:北宋政治的秩序诉求及儒家道论秩序内涵 |
| 2.3.1 秩序诉求:中心国家的消失与北宋的政局 |
| 2.3.2 理论建构:从“正统”建构到“价值共识”生成 |
| 2.3.3 以道求治:北宋以“道”论“治”的理论建构 |
| 2.4 范式完成:宋儒由术至道的政治秩序理论演进之历程 |
| 2.4.1 治术肇端:北宋初期儒者的致治之方 |
| 2.4.2 治体追寻:治术转向治体的内在动力 |
| 2.4.3 道体确立:从王安石、张载到二程 |
| 2.5 本章结语 |
| 第3章 以术行道:荆公更革变易之道的逻辑论证* |
| 3.1 文献考察:王安石哲学的典据考察及其架构 |
| 3.1.1 文本典据:王安石思想的文献考察 |
| 3.1.2 理论特点:王安石思想理论的融会性 |
| 3.1.3 道有体用:王安石思想架构的特点 |
| 3.2 道摄礼法:王安石政治秩序重建的道论进路 |
| 3.2.1 法礼交织:北宋前期法礼互斥之治理问题 |
| 3.2.2 道法先王:荆公对礼、法对立的解决策略 |
| 3.2.3 体用二本:以体用摄礼法的秩序策略反思 |
| 3.3 解经明道:王安石秩序重构的经典诠释路径 |
| 3.3.1 问题回顾:对王安石前期道论之反思 |
| 3.3.2 解决策略:从“求道之全”到“致一”之道 |
| 3.3.3 策略反思:对统一性建构策略的检视 |
| 3.3.4 诠释重构:荆公《字说》对统一性的重建 |
| 3.4 由道而之焉:王安石的政治实践及其道论依据 |
| 3.4.1 势的获得:制置三司条例司的设立和运行 |
| 3.4.2 势道合一:政治革新推行的效率考量 |
| 3.4.3 由是而之焉:王安石行政方式变化的效率考量与道论依据 |
| 3.5 道势之间:王安石道论的二重性及内在困境 |
| 3.5.1 历史考察:宋代道势关系的新情态 |
| 3.5.2 问题呈现:荆公理论中的道势紧张 |
| 3.5.3 问题慎思:遵道,抑或从势 |
| 3.6 本章结语:遗留问题以及对此期诸儒理论之刺激 |
| 第4章 天道为用:张载气化为道思想之秩序诉求* |
| 4.1 心道学政:张载哲学的体系建构与旨趣 |
| 4.1.1 文献考察:“横渠四为句”版本辨正 |
| 4.1.2 为学旨趣:“四为句”与张载哲学旨归 |
| 4.2 以气明道:张载气化哲学及其秩序追寻 |
| 4.2.1 论析前提:辨析学界虚、气之异 |
| 4.2.2 终极依据:天道秩序之理论建构 |
| 4.3 天道之用:张载哲学的群体关切与个体关怀 |
| 4.3.1 群体关切:人道秩序普适性论证 |
| 4.3.2 个体关怀:存在者心灵秩序实现 |
| 4.4 以古通今:秩序理论中的法古宗经倾向 |
| 4.4.1 追迹于三代:秩序社会的制度构想 |
| 4.4.2 法古效今:以古准今抑或稽古作新 |
| 4.5 本章结语:张载宇宙生化路径的秩序设计存在的遗留问题 |
| 第5章 道体性命:二程以理代道的政治秩序追寻 |
| 5.1 从道至理:二程以理为核心术语的哲学建构 |
| 5.1.1 二程哲学中的“道”论解析 |
| 5.1.2 二程之“理”与由道至理的术语转化 |
| 5.1.3 “以理代道”的理论旨趣 |
| 5.2 道体诉求:二程对北宋儒家秩序学说的拓展 |
| 5.2.1 典据之变:二程治理理论由治术向治体的深化 |
| 5.2.2 何为治体:秩序思想之伦理与政治的体用设计 |
| 5.2.3 由治体而及道体:自然天道与人伦性命的贯通 |
| 5.3 道体奠立:二程天理论的逻辑体系及其证成 |
| 5.3.1 模拟自然秩序:二程秩序证成的“法自然”进路 |
| 5.3.2 从“自然”到“天理”:二程秩序学说的“道体”准备 |
| 5.3.3 从“法自然”到“自然法”:二程学说的“道体”奠定 |
| 5.4 理融礼法:二程由治术、治体至道体的秩序重构 |
| 5.4.1 问题呈现:宋初礼、法并重的治理模式 |
| 5.4.2 以礼导法:以礼摄法的“治术”设计 |
| 5.4.3 以理融礼:治理治理的“道体”安排 |
| 5.5 本章结语:二程“道体”建构之缺失及其朱子的补充 |
| 第6章 问题延伸:北宋中期儒家道论与政治哲学 |
| 6.1 反思道论:宋儒道德形上立法的内在紧张 |
| 6.1.1 人伦常道抑或道的傲慢:道德形上化之反思 |
| 6.1.2 价值真理抑或思想独断:“一道”对异论的压制 |
| 6.1.3 道德万能抑或仅为一端:秩序实现仰赖多种渠道 |
| 6.2 传统启示:传统治理理论当代转化的可能性 |
| 6.2.1 前提论析:“古今”接续何以成立 |
| 6.2.2 化解之道:“内生性演化”与古今接榫 |
| 6.2.3 治理两翼:道德之治与法律之治之间 |
| 6.2.4 问题再思:儒法之治的现代转化挑战 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录一 攻读学位期间所发表的学术论文 |
| 附录二 宋人论析治术、治体、道体等概念文献摘录 |
| 致谢 |
（4）先秦法家管理哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究目的和意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、基本思路与主要创新 |
| 四、研究方法 |
| 第一章 先秦法家管理哲学思想概述 |
| 第一节 先秦法家管理哲学思想的界定 |
| 一、管理哲学的内涵与中国管理哲学 |
| 二、中国管理哲学的主要内容 |
| 三、先秦法家管理哲学思想的内涵界定 |
| 第二节 先秦法家管理哲学思想的分类与体系 |
| 一、先秦法家管理哲学思想的分类 |
| 二、先秦法家管理哲学思想的体系 |
| 第三节 先秦法家管理哲学思想的主要特征 |
| 一、先秦法家管理哲学思想的理论特征 |
| 二、先秦法家管理哲学思想的实践特征 |
| 本章小结 |
| 第二章 先秦法家管理哲学思想的生成过程 |
| 第一节 时代背景:先秦时期的重要历史特征 |
| 一、宗法制的特征 |
| 二、历史文化特征 |
| 三、氏族统治特征 |
| 第二节 内在基础:先秦时期的重大社会变迁 |
| 一、井田制瓦解促成了新的管理实践活动 |
| 二、奴隶制崩溃催生了新的管理形态 |
| 三、礼法分离、以法去礼形成了新的管理理念 |
| 四、成文法运动总结了管理哲学的规律 |
| 第三节 思想资源:先秦诸子思想的重要影响 |
| 一、道家对先秦法家管理哲学思想的影响 |
| 二、儒家及墨家对先秦法家管理哲学思想的影响 |
| 三、名家及兵家对先秦法家管理哲学思想的影响 |
| 本章小结 |
| 第三章 先秦法家管理哲学思想的理论维度 |
| 第一节 “自利自为”的管理人性观 |
| 一、“自利自为”管理人性观的逻辑起点 |
| 二、“自利自为”管理人性观的主要内容 |
| 三、“自利自为”管理人性观的总体评价 |
| 第二节 “一断于法”的管理控制观 |
| 一、“一断于法”管理控制观的逻辑起点 |
| 二、“一断于法”管理控制观的主要内容 |
| 三、“一断于法”管理控制观的总体评价 |
| 第三节 “法、术、势”结合的管理行为观 |
| 一、“法、术、势”结合的管理行为观的逻辑起点 |
| 二、“法、术、势”结合的管理行为观的主要内容 |
| 三、“法、术、势”结合的管理行为观的总体评价 |
| 本章小结 |
| 第四章 先秦法家管理哲学思想的实践指向 |
| 第一节 “事异备变”的管理认识论 |
| 一、“事异备变”管理认识论的逻辑起点 |
| 二、“事异备变”管理认识论的主要内容 |
| 三、“事异备变”管理认识论的总体评价 |
| 第二节 “不法常可”的管理方法论 |
| 一、“不法常可”管理方法论的逻辑起点 |
| 二、“不法常可”管理方法论的主要内容 |
| 三、“不法常可”管理方法论的总体评价 |
| 第三节 “贵法不贵义”的管理价值论 |
| 一、“贵法不贵义”管理价值论的逻辑起点 |
| 二、“贵法不贵义”管理价值论的主要内容 |
| 三、“贵法不贵义”管理价值论的总体评价 |
| 本章小结 |
| 第五章 先秦法家管理哲学思想的当代价值 |
| 第一节 先秦法家管理哲学思想的现实维度与创造性转化 |
| 一、先秦法家管理哲学思想的现实维度 |
| 二、先秦法家管理哲学思想的创造性转化 |
| 第二节 先秦法家管理哲学思想与深化改革及依法治国 |
| 一、为全面深化改革提供理论参考 |
| 二、为全面依法治国提供思想借鉴 |
| 第三节 先秦法家管理哲学思想与现代化国家治理 |
| 一、先秦法家管理哲学与现代化宏观管理 |
| 二、先秦法家管理哲学与现代化国家治理模式 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表论文 |
（5）在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究意义及研究问题 |
| 一、研究意义 |
| 二、研究问题 |
| 第二节 研究现状述评 |
| 一、有关《外传》与诗之关联的研究 |
| 二、有关《外传》思想内涵的研究 |
| 三、《外传》与《孟子》《荀子》及道家法家思想的关联 |
| 四、有关《外传》政治思想史地位的研究 |
| 第三节 研究方法和研究思路 |
| 一、政治学的方法论转向 |
| 二、研究方法 |
| 三、研究思路 |
| 第四节 研究重点难点 |
| 一、研究重点 |
| 二、研究难点 |
| 第一章 秦汉鼎革儒法争鸣视域下的《韩诗外传》 |
| 第一节 汉承秦制的制度沿革与革秦之弊的文化变革 |
| 一、汉制对秦制的因袭 |
| 二、汉初士人群体对秦之政治形象的型塑 |
| 三、革秦之弊的政治文化变革 |
| 第二节 汉初士人的问题意识及其对策 |
| 一、汉代秦的政治合法性析论 |
| 二、汉初政治思想中的求治、求一、求变特点 |
| 三、韩婴及其《韩诗外传》 |
| 第二章 礼法同治 |
| 第一节 《外传》礼治思想 |
| 一、基于等级分化的一统秩序 |
| 二、欲望的节制:治身心以礼 |
| 三、君子人格的教化功用 |
| 第二节 礼法合治的治理结构 |
| 一、礼法关联 |
| 二、国法与家礼的治理结构 |
| 第三节 先秦秦汉时期礼之“义”的演绎理路 |
| 一、道、德、仁、义、礼、法的演变 |
| 二、《仪礼》到《礼记》的内在演绎理路 |
| 三、礼通国家、社会、人心 |
| 四、孔子之仁到礼之义 |
| 第三章 忠孝矛盾与道君张力 |
| 第一节 忠君与孝亲间的结构性张力 |
| 一、立处忠孝之间的《外传》 |
| 二、忠孝矛盾的历史演进 |
| 三、移孝作忠的政治逻辑分析 |
| 第二节 尊道学与尊君间的张力 |
| 一、士尊道义而不与富强 |
| 二、身处道学与王权之间的士人 |
| 第四章 君臣一体 |
| 第一节 君道思想 |
| 一、政治价值的核心 |
| 二、政治决策的主体 |
| 第二节 臣体思想 |
| 一、任贤与纳谏 |
| 二、政治体系的参与者和执行者 |
| 第三节 民本思想 |
| 一、政治系统的从属者 |
| 二、社会资源的供给者 |
| 第五章 天人合一政治思维模式 |
| 第一节 《外传》中的天人关系 |
| 一、天人二分思想 |
| 二、天人合一思想 |
| 第二节 “天人合一”比类逻辑析论 |
| 一、天人相类与比类逻辑 |
| 二、天人合一政治思维消解人的主体性建构 |
| 三、基于方法论反思的天人合一思想 |
| 第三节 重建天人关系与“春秋大一统” |
| 一、先秦时期的天人观 |
| 二、向“春秋大一统”的过渡 |
| 结语: 在政治调节中强化王权 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）韩非君道论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 韩非研究述评 |
| 一、二十世纪前半叶的法家与韩非研究 |
| 二、新中国成立以来中国大陆的韩非研究 |
| 三、二十世纪五十年代以来中国港台地区的韩非研究 |
| 四、国外的韩非研究 |
| 五、韩非思想的专题研究 |
| 第二节 问题的提出与研究方法 |
| 一、选题缘由与研究意义 |
| 二、本文核心概念的界定 |
| 三、研究思路与方法 |
| 四、本文创新与不足 |
| 第一章 韩非其人其书及韩非思想的背景 |
| 第一节 韩非其人其书 |
| 一、韩非的生平 |
| 二、《韩非子》一书的编纂、传承、版本与真伪问题 |
| 第二节 韩非君道论的历史背景 |
| 第三节 韩非君道论的思想背景 |
| 第二章 韩非君道论的理论基础 |
| 第一节 道理论与以道论君 |
| 第二节 变化史观与新圣登场 |
| 第三节 矛盾观与敌对意识 |
| 第四节 人情论与君臣市交 |
| 本章小结 |
| 第三章 韩非的“势”论与绝对君权理论的建构 |
| 第一节 以赏罚权为核心的君主之“势” |
| 第二节 韩非“势”论所内含的绝对尊君意识 |
| 第三节 追求明主、批判暗主与绝对尊君 |
| 第四节 韩非绝对尊君的原因探析 |
| 本章小结 |
| 第四章 韩非的“法治”与社会控制 |
| 第一节 从礼法转变看韩非“法治”的社会控制 |
| 第二节 从儒法之争看韩非“法治”的社会控制 |
| 第三节 从驱民于农战看法家“法治”的御民逻辑 |
| 本章小结 |
| 第五章 韩非的“术”与官僚控制 |
| 第一节 韩非的“法术”与君主对官僚系统的“整体控制” |
| 第二节 韩非的“术”与君主对重臣的“重点控制” |
| 一、重臣对君主的壅蔽 |
| 二、君主的防壅之术 |
| 第三节 韩非官僚控制理论的内在悖论 |
| 本章小结 |
| 第六章 韩非的“因人情”与君道论的建构 |
| 第一节 不以“人之为人”为内涵的“人情” |
| 第二节 “因人情”与“人”的工具化 |
| 第三节 有关君之“人情”的问题 |
| 第四节 余论 |
| 本章小结 |
| 第七章 韩非君道论的政治逻辑与内在矛盾 |
| 第一节 体道守法与依道弄法 |
| 第二节 虚静无为与贪躁妄为 |
| 第三节 顺人情与逆人情 |
| 第四节 韩非君道论的内在逻辑 |
| 第五节 余论 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 主要参考文献 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（7）社群主义共同体思想研究 ——以桑德尔、麦金太尔和泰勒为中心（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| abstract |
| 1 导论 |
| 1.1 选题缘由与意义 |
| 1.2 国内外研究现状述评 |
| 1.2.1 社群主义研究 |
| 1.2.2 桑德尔研究 |
| 1.2.3 泰勒研究 |
| 1.2.4 麦金太尔研究 |
| 1.2.5 小结 |
| 1.3 主要研究内容 |
| 1.4 主要研究方法 |
| 1.5 创新之处 |
| 2 当代西方政治哲学的演进:从自由主义到社群主义 |
| 2.1 社群主义兴起的思想史背景 |
| 2.1.1 亚里士多德的影响 |
| 2.1.1.1 共同体的概念 |
| 2.1.1.2 个人与共同体之关系 |
| 2.1.1.3 德性论 |
| 2.1.1.4 正义论 |
| 2.1.2 黑格尔的影响 |
| 2.1.2.1 对自由主义的批判 |
| 2.1.2.2 个人与共同体之关系 |
| 2.1.2.3 个人与历史传统之关系 |
| 2.2 社群主义兴起的社会历史背景 |
| 2.2.1 个人主义盛行 |
| 2.2.2 道德的缺失 |
| 2.2.3 国家中立的危机 |
| 3 桑德尔的共同体思想研究 |
| 3.1 “自我”的定位 |
| 3.1.1 政治主体 |
| 3.1.2 作为政治哲学的个体主义 |
| 3.1.3 政治活动的主体:“我”还是“我们” |
| 3.1.4 “我们”:作为认知性交互主体的共同体成员 |
| 3.2 追求共同善 |
| 3.2.1 正义还是共同善 |
| 3.2.2 国家:中立论还是完善论? |
| 3.2.3 权利政治还是公益政治 |
| 3.3 复兴公共生活 |
| 3.3.1 “个人自由”Vs. “公共生活” |
| 3.3.2 构成型的共同体 |
| 3.3.3 公民身份:个体与共同体的纽带 |
| 4 麦金太尔的共同体思想研究 |
| 4.1 古典德性共同体的大小问题 |
| 4.1.1 古典德性共同体的地方性 |
| 4.1.2 古典德性共同体的自足问题 |
| 4.1.3 小结:小规模德性共同体的困境 |
| 4.2 古典德性共同体与宗教的关联 |
| 4.2.1 古典德性共同体的宗教纽带 |
| 4.2.2 对宗教性共同体的辩护与质疑 |
| 4.3 古典德性共同体与共和 |
| 4.3.1 古典德性共同体的政治属性 |
| 4.3.2 古典德性共同体的政治追求 |
| 4.4 古典德性共同体的公民教育 |
| 4.4.1 公民教育的重要性 |
| 4.4.2 自由主义公民教育及其批判 |
| 4.4.3 公民教育与共和理想 |
| 4.4.4 小结:公民教育思想的长处与不足 |
| 5 泰勒的共同体思想研究 |
| 5.1 现代社会中的“自我”处境 |
| 5.1.1 回到根源与“自我解释”的人 |
| 5.1.2 寻找“承认的政治” |
| 5.1.2.1 “本真性”与“承认”问题的演变 |
| 5.1.2.2 “尊严政治”的两种类型 |
| 5.1.3 文化平等与民主宽容 |
| 5.1.3.1 多元民主文化间的平等承认 |
| 5.1.3.2 民主政治的宽容性 |
| 5.1.4 小结:“承认政治”引发的质疑与思考 |
| 5.2 现代社会想象:重建共同体的意义 |
| 5.2.1 何谓“社会想象”? |
| 5.2.2 “吁求市民社会” |
| 5.2.2.1 市民社会的概念与根源 |
| 5.2.2.2 L-流 |
| 5.2.2.3 M-流 |
| 5.2.2.4 第三种模式 |
| 5.2.3 经济:作为一种社会体制 |
| 5.2.4 培育公共领域 |
| 5.2.4.1 公共领域的“元主题”性 |
| 5.2.4.2 公共领域的世俗性 |
| 5.2.4.3 公共领域与政治 |
| 5.2.4.4 公共领域的地位 |
| 5.2.5 世俗化的意义 |
| 6 简评社群主义的共同体思想 |
| 6.1 社群主义共同体思想的理论地位 |
| 6.2 社群主义共同体思想的贡献与局限 |
| 7 余论:社群主义共同体思想的影响和启示 |
| 7.1 社群主义共同体思想的影响 |
| 7.1.1 自由主义对社群主义的容纳 |
| 7.1.2 自由主义与社群主义的调和:共同体理论的新发展 |
| 7.2 社群主义共同体思想的中国启示 |
| 7.3 结语 |
| 参考文献 |
| 作者简历 |
（10）政治哲学论纲（论文提纲范文）
| 一、何为政治 |
| 二、政治何以必要 |
| 三、政治的正当性 |
| 四、政治的合法性 |
| 五、政治的有效性 |
| 六、道德与政治 |
四、自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题（论文参考文献）
- [1]保护与服从 ——霍布斯论现代国家[D]. 阳火亮. 北京大学, 2021
- [2]先秦儒家政治哲学论纲[J]. 李友广. 思想与文化, 2019(02)
- [3]北宋中期儒家道论的秩序追寻[D]. 张子峻. 湖南大学, 2019(08)
- [4]先秦法家管理哲学思想研究[D]. 王拓. 黑龙江大学, 2019(05)
- [5]在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究[D]. 宋清员. 山东大学, 2019(02)
- [6]韩非君道论研究[D]. 王宏强. 兰州大学, 2019(08)
- [7]社群主义共同体思想研究 ——以桑德尔、麦金太尔和泰勒为中心[D]. 杨赟. 浙江大学, 2018(01)
- [8]先秦法家政治正当性的理论建构[J]. 宋洪兵. 北京师范大学学报(社会科学版), 2017(06)
- [9]“民惟邦本”:政治的民本含义——“民本/民主”问题与古典儒家民本理念再反思与再检讨（之二）[J]. 林存光. 儒藏论坛, 2015(00)
- [10]政治哲学论纲[J]. 杨国荣. 学术月刊, 2015(01)